As Eleições e a Filosofia

"É Preciso Mudar, para que Tudo Continue o Mesmo"

Ou

As Eleições e a Filosofia

Visconde de Lapombão, 03/09/2014

 

As eleições presidenciais brasileiras de 2014 apresentam um desafio ao eleitor. Nem tanto pelo problema de escolher em quem votar – algo que pode ser facilmente decidido com a ajuda de um bom manual de medicina legal – mas sim pela dificuldade em compreender o que os slogans de cada candidato estão querendo nos dizer.

            A presidente Dilma, por exemplo, parece tentar nos convencer de que "para que as coisas continuem mudando, é preciso que tudo permaneça igual". Marina Silva, por seu segundo turno, nos assevera: "É necessário mudar, para que tudo continue o mesmo". Já Aécio Neves, o candidato liberal, não hesita em garantir: "Nós manteremos o bolsa família".

            Como assim? Será que os candidatos nos tomam por imbecis?
       Claro que não. Essa desconfiança maldosa nasce do desconhecimento quanto aos debates intelectuais subjacentes à atual disputa. Apenas com os instrumentos analíticos da filosofia o eleitor pode se situar nesse sofisticado embate de ideias.

            A questão, por exemplo, sobre permanência ou mudança é um problema filosófico clássico, abordado já pelos pré-socráticos. Quando a presidente Dilma nos diz que "para que as coisas continuem mudando, é preciso que tudo permaneça igual", ela claramente está expressando uma postura filosófica inspirada no pensamento de Heráclito, para quem nada é constante – tudo se transforma a todo momento. A lei essencial do universo é a lei da mudança, e apenas nossa capacidade imperfeita de conhecimento pode nos levar à ilusão de que as coisas permaneçam imutáveis.

            Segundo Heráclito, uma presidente nunca entra duas vezes no mesmo rio. Isso não apenas porque a água está em constante fluxo, mas também porque a própria presidente está se transformando a todo instante. Digamos que ela realmente decida banhar-se no ribeirão, enquanto os eleitores vão às urnas decidir o futuro do Brasil. Como poderíamos saber como ela seria após refrescar-se? Manteria ela as mesmas alianças políticas, as mesmas práticas de gestão, as mesmas estratégias econômicas do mandato anterior? Como vamos adivinhar! É um erro, do ponto de vista heraclitiano, achar que os quatro anos passados são um indício do que vem por aí. A própria trajetória do PT é a prova cabal disso (ou já esquecemos que o partido se reinventou, arrumando tantos novos bons amigos?).

            A proposição da candidata Marina Silva – "É necessário mudar, para que tudo continue o mesmo" – parece expressar o mesmo conteúdo da afirmação da rival. Do ponto de vista filosófico, porém, a candidata representa o extremo oposto, ou seja, é adepta da corrente intelectual de Parmênides. Segundo esse pensador, o que existe é necessário e imutável. As mudanças que nos indicam os sentidos são, na verdade, aparências de uma realidade que é estática, eterna – não é criada e não pode ter um fim. Sendo assim, quando Marina propõe sua "Nova Política", que, mesmo nova, mantém muito do que vem sendo feito, ela humildemente reconhece a impossibilidade metafísica da transformação.

            O que Marina talvez não tenha ainda se dado conta é que o fundamento intelectual de sua campanha pode lhe ser desfavorável – ao menos segundo o paradoxo expresso pelo discípulo de Parmênides, Zenão de Eleia. Numa corrida entre Marina e Dilma em direção ao Palácio do Planalto, mesmo que o aumento da popularidade de Marina seja mais rápido que o da atual presidente, ela jamais poderá alcançar sua rival. Isso porque, quando Marina tiver alcançado um determinado ponto A no caminho, Dilma já terá se locomovido, mesmo que lentamente, para um ponto B. Quando Marina, então, tiver chegado ao ponto B, Dilma terá se locomovido ao ponto C, e isso sucessivamente, ad infinitum.

            Enquanto Marina e Dilma correm pela Esplanada, debrucemo-nos sobre o pensamento daquele que possivelmente representa o mais indecifrável dos candidatos, Aécio Neves. Herdeiro histórico da linha neoliberal, Aécio vê-se diante do formidável desafio de mostrar ao povo brasileiro que ele não é aquilo que ele é.

            A ferramenta intelectual usada pelo candidato mineiro para superar esse desafio é o princípio aristotélico da presidentidade: o que é, é, o que não é, não é, e vice-versa. Segundo ele, as divergências em termos de política econômica não precisam amedrontar o eleitor pobre – o que se beneficia com o bolsa-família – umas vez que todos os candidatos, no fundo, são a única e mesma pessoa, quero dizer, o Lula.

            Que Aécio também seja o Lula é algo que se entende quando se considera a distinção kantiana entre fenômeno ou coisa-em-si. O fenômeno da política PSDBista – o enxugamento do Estado, as privatizações, a diminuição dos gastos públicos – são apenas a manifestação sensível no mundo de um númeno ou coisa-em-si incognoscível. A manifestação externa dessa política, portanto, não nos diz nada sobre sua verdadeira essência, ou seja, sobre a natureza dessa política quando considerada sem a participação do sujeito conhecedor – o eleitor. Este, por sinal, se dá bem até quando se dá mal, pelo menos segundo os princípios dessa filosofia derivada de Leibniz. Viveremos no melhor dos mundos possíveis, desde que as empresas tenham plena liberdade em sua destrambelhada busca pelo supremo bem. (Aécio, porém, precisa precaver-se contra seu próprio aristotelismo, uma vez que o princípio da presidentidade desemboca necessariamente no do terceiro excluído.)

Algumas conclusões se podem depreender do que foi discutido até o momento:

1) Está tudo igual.

2) Está tudo diferente.

3) É preciso mudar.

4) É preciso não mudar.

As quatro afirmações na verdade convergem, já que a política brasileira contemporânea coaduna-se bem ao principio do coincidentia oppositorum (coincidência dos opostos) do místico renascentista Nicolau de Cusa. Na mais alta instância – ou seja, em Brasília – as contradições se anulam. E isso não porque quando nós consideramos o Ser à luz do Todo, a divisibilidade perde o sentido, mas sim em razão do princípio neoplatônico subjacente à política brasileira de hoje: o da governabilidade. Os opostos precisam se anular porque é preciso passar os projetos de lei do Governo.

A governabilidade se confunde com a ideia de uno elaborada por Plotino e similarmente ela se se manifesta por meio de uma trindade. Num dos seus polos reside a figura mítica de FHC, ou Plano Real – um conceito abstrato, quase um pressuposto lógico do ser, expresso por um mínimo de estabilidade econômica e de garantias ao setor privado. No segundo polo está Lula, ou Bolsa Família – o demiurgo criador que encarna, por meio da figura cosmogônica de um benevolente e barbudo pai, a responsabilidade social do Estado. No terceiro polo está o PMDB, ou o que na teologia cristã seria identificada como o Espírito Santo – o que tudo perpassa, mas que, na prática, não parece fazer muita diferença. Talvez seja correto dizer que, num certo sentido, nossas três alternativas políticas – Dilma, Marina e Aécio – são hipóstases do uno da governabilidade, no sentido de que os três expressam a radicalidade do mais ou menos.

            Não nos iludamos, porém, com a postura cínica de que tanto faz como tanto fez. É claro que o resultado dessas eleições fará muita diferença para nosso país – e eu mesmo já escolhi em quem irei votar (ou, melhor dizendo, já escolhi em quem não irei votar). A questão é que estamos diante de um duelo de personalidades, e não de concepções. Desde um ponto de vista intelectual, acho notório perceber que nosso debate político parece ter alcançado o ápice do percurso do Espírito em direção à verdadeira Ciência e ao Absoluto, como descrito por Hegel na Fenomenologia do Espírito. Pois que mais poderia explicar tamanho marasmo, e tamanha incapacidade de brotarem ideias politicas verdadeiramente novas? Chegamos ao ápice da filosofia política, no sentido de que ela, aqui, se esgotou.

            Nessa campanha, as ideias importam quase tão pouco quanto os fatos. Por isso tanta gritaria.  

O Übermensch e a Iluminação Espiritual

Eduardo Siebra, 16/04/14

            Um dos benefícios da leitura de "O Mundo como Vontade e Representação" é a luz que a obra lança sobre alguns dos pontos mais difíceis da filosofia de Nietzsche. Não que Nietzsche seja apenas um schopenhaueriano – sua obra é multifacetada e muito mais complexa do que isso – porém ele leu Schopenhauer em sua juventude, e embora suas criações não sejam um desdobramento direto da filosofia de seu antecessor, é razoável dizer que Schopenhauer forneceu a Nietzsche o vocabulário sem o qual ele não poderia ter começado a desenvolver seu pensamento.   

            Eu diria que é como se a influência de Schopenhauer estivesse presente num nível inconsciente – nem tanto pelo fato de Nietzsche compartilhar as preocupações ou conclusões desse seu antigo mestre, mas sim porque as discussões nietzscheanas partem do panorama intelectual que Schopenhauer delineou – do mesmo modo que as reflexões de Schopenhauer só foram possível em cima do terreno meticulosamente arado por Kant.

            Um dos mais intrigantes aspectos dessa conexão não-declarada entre os dois pensamentos é o conceito de "transvaloração de todos os valores" – supostamente o caminho que poderia levar um homem comum a transformar-se no übermensch prenunciado por Zaratustra. Não nos iludamos pela diferença de tom: o que Nietzsche apresenta de forma tão poética é, num certo sentido, uma ideia já explorada por Schopenhauer ao dissertar sobre a beatitude.

            Quando o sábio simbolicamente sobe à montanha, ele substitui sua perspectiva rasteira de indivíduo pelo que poderia ser descrito como a visão panorâmica: ele passa a ver o horizonte, o abrangente, e aspectos da vida que antes lhe eram indecifráveis (e muitas vezes terríveis) tornam-se, desta elevada perspectiva, não apenas compreensíveis, mas aceitáveis. O sábio, então, transcende a moral, já que o conceito limitador de bem e de mal, embora possa ser significativo para o homem médio que labuta na planície, perde o sentido quando o espetáculo da vida se descortina do alto. Por isso o übermensch pode ser tão terrível: ao decifrar seu próprio destino meditando sobre o abismo, ele se liberta da responsabilidade e da culpa, já que ele é, mais do que homem, uma expressão pura da Vontade de Potência que é a essência mesma do mundo. Nós, humanos, não podemos julgá-lo, pois julgá-lo seria querer  julgar o mundo e a vida.

            Essa é apenas uma maneira imageticamente mais rica de tratar da superação daquilo que Schopenhauer chama de "princípio da individuação". Segundo sua filosofia, não apenas todo homem, mas tudo o que existe é a expressão de uma única e mesma Vontade. Somos aspectos particulares de um todo que se objetifica no mundo. Percebemos o mundo pelos filtros do tempo e do espaço, e estamos aprisionados, pelo querer, ao nosso ego. Porém, segundo Schopenhauer, em circunstâncias muito raras, pessoas excepcionais são capazes de alcançar, pelo conhecimento, a compreensão do erro de perspectiva que nossa vida individual representa. É a experiência de iluminação descrita pelos budistas e o estado de indiferenciação descrito nos Upanixades: o santo compreende que ele é uma expressão do Todo, e que no Todo, tudo se equaliza.

            Não acho temerário dizer que o übermensch nietzschiano é uma atualização poética do santo descrito por Schopenhauer. Os dois arquétipos expressam a mesma iluminação – a compreensão da vida no contexto da totalidade. A única e essencial diferença reside na missão criadora que Nietzsche atribui ao herói por ele profetizado: enquanto Schopenhauer supõe que o seu santo necessariamente se ausentaria da vida – ainda quando, exteriormente, continua a praticar boas ações aos seus semelhantes – o übermensch é uma força criadora e fundadora. Ele é o pai do futuro, um super-herói moral que está capacitado e credenciado não apenas a destruir a humanidade antiga, mas também a semear a humanidade futura.

            Essa diferença se explica por uma divergência psicológica fundamental entre Schopenhauer e Nietzsche: enquanto para o primeiro a Vontade é a causa de toda vida mas, também, de todo o sofrimento humano (ou seja, é a fonte de todas as nossas misérias), a Vontade de Potência nietzschiana é a fonte de onde jorra toda a beleza, toda a poesia do mundo. O universo, para Nietzsche, não é uma terrível máquina de atormentar a consciência: é, pelo contrário, o palco no qual a consciência, mesmo quando atormentada, pode exultar, seja pela música, seja pela conquista, seja pela expressão inconsequente da força ou da generosidade. Schopenhauer nos diz: o mundo é ruim; e ao decifrá-lo, o santo o supera. Nietzsche diz: o mundo é bom, e ao decifrá-lo, o übermensch o conquista.

            Eu diria que os dois pensadores estão certos, e que eles estão dissertando sobre a mesma verdade a partir de perspectivas diferentes. O erro de Schopenhauer talvez seja apenas o de supor que a iluminação equivalha à anulação do sujeito e do mundo: o Buda não desapareceu ao alcançar o Nirvana, e mesmo diante da derradeira compreensão, ele continuou imerso na imanência, na mundidade, e julgou que valeria a pena transmitir seus ensinamentos a seus antigos iguais, para aliviar-lhes as dores. Ou seja, a suprema compreensão se dá no Ser, dentro do mundo e no contexto de seus dramas.

            O erro de Nietzsche talvez tenha sido o de supor que seu übermensch, depois de ultrapassar o derradeiro limiar do bem e do mal, ainda estaria preocupado em impor sua vontade de potência individual. O homem que alcança a compreensão suprema poderia até infligir, com a consciência tranquila, terríveis sofrimentos aos demais, porém ele carece de motivação para tanto. Ele não é mais a expressão de sua vontade particular, mas ele é a expressão mesma da vida tomada em sua inteireza. Suas glórias são as glórias da vida e do mundo, e a vida e o mundo estão pouco preocupados em afirmar uma ou outra vontade específica. Ou seja, ao invés de um terrível conquistador, ou de um herói teutônico disposto a incendiar a Europa inteira, o übermensch, caso existisse, provavelmente seria um homem de profunda serenidade e nenhuma ansiedade – alguém que poderia assistir aos maiores horrores com absoluta indiferença, mas que não teria razão para fazer mal a um inseto. Ou seja, ele fundaria o novo mundo com a resignação de quem cumpre um inevitável destino, não com a impaciência dos que fundam um império.   

Por que Schopenhauer não Virou um Santo?

Eduardo Siebra, 08/04/14

                Schopenhauer não é apenas um dos maiores filósofos do Ocidente: ele também é um de seus maiores místicos. Sua doutrina do mundo como representação deve muito à filosofia kantiana, ou seja, é uma elaboração racional. Porém sua descoberta da Vontade – descoberta que condicionaria todo pensamento vitalista posterior a ele, desde Nietzsche até Freud – é uma intuição genial, porém não-filosófica, por ser irracional e indemonstrável (ou seja, por ser mística). O método pelo qual ele chegou ao conceito é engenhoso (e sobre o assunto, já escrevi esse texto), mas ele se assenta numa percepção imediata – visceral – da essência mesma da vida: a coisa-em-si kantiana, o que nos oculta o véu de Maia.

                Acontece que Schopenhauer é um místico incompleto – e talvez isso se explique pelo fato de ele mesmo não se considerar como tal, mas apenas como filósofo. Ele abriu diante de si uma trilha rumo ao conhecimento da verdade sobre o mundo e a vida humana, porém, por confiar demais em sua racionalidade, ele interrompeu-se diante do que supunha ser - com razão - o limite do conhecimento humano. Justo ele, que descobriu a Vontade num salto de irracionalismo, foi incapaz de seguir adiante a partir do instante em que continuar a busca equivaleria a abandonar qualquer pretensão racional.   

                Com uma clareza de pensamento raras vezes encontrada, Schopenhauer disserta sobre algumas das mais intrigantes questões que afligem o homem, sem jamais descuidar da precisão de seu método filosófico. Munido do conceito de representação – de matriz kantiana – e da noção de Vontade, e familiar aos textos budistas e védicos, ele nos garante que a noção individualidade é um erro de perspectiva de nossa mente, que a vida humana é essencialmente querer e, portanto, sofrer, e que a libertação definitiva só pode ser alcançada pelo conhecimento e pela consciência de nossa infinita propensão ao desejar. Além disso, ao entender que as diferentes coisas e os diferentes seres são variegadas manifestações de uma única e mesma realidade (ou seja, são a Vontade tornada objeto pelo principium individuationis), Schopenhauer abre o caminho para o amor universal e a beatitude. Mesmo aquele que nos agride, mesmo o torturador e o criminoso tornam-se dignos de nosso amor e perdão, já que eles são também expressão da essência íntima que, em última análise, somos nós mesmos.

                É surpreendente, portanto, o tom de resignado desespero com que a monumental obra de Schopenhauer se encerra. O filósofo é inteligente demais para se deixar iludir pela ideia de um nada absoluto (conceito que os escolásticos já sabiam ser impossível), porém, mesmo depois de ter feito essa ressalva e reconhecido tal impossibilidade, ele conclui o Mundo como Vontade e Representação asseverando que, suprimida a Vontade, desaparece o mundo enquanto fenômeno, por desaparecer o sujeito. E com o querer, cessa também o viver, ou seja, o sofrer, na derradeira anulação de si e do outrem. É emblemático que a monumental obra termine justo com essa palavra: Nada!

                Que terrível paraíso! Que estranha libertação! Será que a isso nos leva a verdade: a uma anulação relativa do mundo, a um Nada que, embora não possa suprimir de vez o Ser – que maculou eternamente o real ao existir – apaga o sujeito na indiferenciação? Ser livre, então, é espécie de morte mais definitiva?

                Intelectualmente, esse relato da iluminação talvez seja acertado. Ele inclusive tem muitos pontos de contato com a formulação budista: o Nirvana não é um lugar físico – como geralmente se imagina o Paraíso cristão – mas uma dissolução da mente no infinitamente abrangente, que não temos como descrever com conceitos. O Vazio é uma engenhosa formulação intelectual – uma espécie de projeção ao mundo como um todo de nossas noções de positivo e negativo, de "é" e de "não é", que desenvolvemos a partir de nossa experiência das diferentes coisas que compõem o universo. Trata-se, portanto, de um fruto da inteligência levada à situação-limite - um termo que, embora vago, é possivelmente o melhor que temos para nos referirmos a um aspecto da realidade para o qual nos faltam as palavras.

                O que há de errado, então, com a conclusão de Schopenhauer? Talvez nada. Talvez ele tenha acertado, num certo sentido – e miseráveis somos nós, os que respiramos! Mas, quando penso nos santos e nos místicos consumados – os que alegam, ao contrário de Schopenhauer, efetivamente terem tido a experiência do sagrado – não consigo deixar de pensar que a conclusão do filósofo é incompleta. Ele chegou muito próximo da verdade, mas não teve coragem  ou não encontrou meios de ir mais além.  

                Os místicos de todos os tempos e lugares (com a notável exceção dos budistas) costumam descrever a experiência do inefável como um delicioso gozo, verdadeira (re)descoberta de nossa natureza interior. A imagem de um paraíso cheio de delícias talvez seja uma metáfora ou símbolo para essa derradeira experiência: o indivíduo dissolve-se no sentimento "oceânico", mas essa dissolução não é morte, mas sim renascimento na única e real Vida. É impreciso, pelo menos segundo essas experiências, descrever a superação do ego  como uma aniquilação: na verdade é uma tomada de consciência, como se o sábio pudesse subitamente se dar conta da limitação de sua antiga perspectiva, à luz da realidade mais abrangente que ele, agora, é capaz de experimentar.

                Ao atingir essa religação com o divino, o homem torna-se santo: ele vê o mundo e seus sofrimentos com novos olhos – não mais com a ansiedade dos que desejam fazer o bem – como é o caso do homem pio –  mas sim com a plácida beatitude de quem, mesmo aceitando a inevitabilidade do sofrimento, está disposto, por amor, a fazer o bem a seus semelhantes. É uma mudança de perspectiva que faz toda a diferença: não se deseja mais nada, pois se alcançou o derradeiro bem. E nessa suprema abundância alcança-se a infinita generosidade.

  O próprio Schopenhauer disserta, em belíssimas páginas, sobre a beatitude – estado que, segundo ele, se alcança pela tomada de consciência e consequente superação da Vontade. Ele mesmo, porém, parece ter sido incapaz de alcançar o amor universal que tanto admirava. Em que pese a tendenciosidade dos biógrafos, tornou-se anedótico o episódio em que ele empurrou Caroline Marquet de uma escadaria – supostamente porque ela estava fazendo barulhos de propósito para aborrecê-lo enquanto ele estudava. Os demais episódios de sua vida adulta e velhice parecem revelar um personagem que sofreu não com a resignação indiferente dos santos, mas com o mau-humor dos gênios.

                Tanto a conclusão do Mundo como Vontade e Representação como a biografia de Schopenhauer parecem revelar um homem que esteve próximo de alcançar o paraíso, mas que jamais pôde ultrapassar o derradeiro limiar. E tal incapacidade é notória, pois ela se manifestou num homem que tinha uma das mais fascinantes inteligências que o mundo já testemunhou.

                Por que Schopenhauer não se tornou um santo? Para responder eu cito Nicolau de Cusa – autor do fascinante tratato de misticismo renascentista, A Visão de Deus. Segundo ele, a equalização dos opostos no Todo – a realidade revelada quando se suspende o véu de Maia, que equivale ao esvaziamento ontológico a que a filosofia de Schopenhauer chegou – ainda não é o Paraíso. O coincidentia oppositorum – ou coincidência dos opostos, na terminologia mais precisa – não se confunde com Deus, mas é a barreira que se interpõe entre todo conhecimento e Deus: é aquilo que Nicolau de Cusa chama de "muro do Paraíso".

                Ou seja, podemos usar nosso intelecto para tentar alcançar a visão do divino, porém se dependermos apenas dele, jamais poderemos chegar ao final de nossa jornada, pois ao fim do caminho encontraremos uma muralha intransponível. Podemos usar nossa mente apenas para intuir o mistério e nos referirmos a ele de forma indireta, mas jamais poderíamos dominá-lo ou decifrá-lo usando uma mente que está condicionada não só pelo tempo e espaço, mas pelo princípio da individuação e pela causalidade (ou princípio da razão, na terminologia de Schopenhauer). Nem mesmo a meditação seria capaz de nos fazer ultrapassar essa barreira – e talvez o Nirvana budista não seja mais do que a plácida contemplação deste fascinante muro – em que o mundo inteiro se anula, o bem torna-se o mal, o cima é o embaixo e o dentro está fora.

                O homem não pode, apenas com suas forças, ultrapassar este obstáculo: a salvação é um milagre, ou seja, uma intervenção divina. Nenhuma meditação bastará para conhecermos a natureza de Deus: toda tentativa racional de descrevê-lO ou é filosofia de má qualidade, ou é um triste equívoco – a confusão do Criador com a barreira que ele interpôs entre Si e o mundo.

                Por isso a trilha de Schopenhauer desemboca no Nada. Abençoado por sua inteligência, ele chegou ainda muito jovem aos limites do cognoscível. Mas, uma vez tendo alcançado essa proeza, ele não teve como avançar. E calou-se, confundindo o enigma com a sua solução. Sem a inspiração da ideia de Deus nem orações para inspirar-lhe que caminho seguir, ele armou sua tenda em frente aos portões do Paraíso e esperou amargamente a chegada do fim de seus dias – quase como o personagem kafkiano, que se postou diante de um portão sem saber que a abertura estava ali apenas para que ele e somente ele pudesse entrar.

                Um melancólico destino para esse extemporâneo budista do Ocidente – que em tanto contribuiu para aliviar o sofrimento solitário dos muitos leitores a quem ele presenteou sua obra.