Pensando Alto: Sobre Realidades-Simulacro

 

Eduardo Siebra, 13/05/14

                Se parto da constatação filosófica de que toda realidade é fenômeno (ou seja, toda percepção do mundo é mediada pelos sentidos) como posso diferenciar o mundo "real" do mundo "virtual", se essas duas realidades se me apresentam quase que com a mesma verossimilhança? Ou seja, se as companhias de entretenimento conseguirem criar um jogo de video-game tão convincente e realista, e tão profundo e cheio de possibilidades que quase pudesse ser considerado um segundo universo, como eu poderia dizer que a experiência de vida que eu tivesse dentro desse jogo seria menos importante do que a experiência que posso ter no mundo?

                Essa pergunta é traiçoeira, já que não podemos conhecer a coisa-em-si do mundo. Se não sabemos qual é a suposta essência da realidade, então aparentemente é vã qualquer tentativa de diferenciar o mundo real das realidades-simulacro (jogos de vídeo-game e ambientes virtuais de interação, por exemplo).

                Ainda assim, arrisco dizer que cada segundo da vida de um ser humano usado em jogos virtuais é um perigoso desperdício. Video-games são uma espécie de entorpecentes para a mente humana cujo princípio operante reside na nossa incapacidade de diferenciar um fenômeno vivido no mundo de um fenômeno simulado – uma imagem gerada digitalmente, por códigos binários, cujas características sensoriais em muito se aproximam do que nosso cérebro registraria como um fenômeno real.

                Esse é o mesmo fundamento da arte: pela imitação do real, o homem é capaz de provocar realidades imaginadas. Numa peça teatral,  a representação dos atores tem toda a aparência de uma situação real. A suspensão da descrença – que nos permite por alguns instantes tomar como verdadeira a encenação – torna-se possível quando a performance é boa o bastante para nos convencer que os gestos e falas são tão reais quanto os da vida. O mesmo se diga dos filmes, cujas imagens são um veículo de verdadeiros universos imaginados. Algumas obras de arte são tão boas que chegam a ser até mais verossímeis que a realidade – muita vezes vivemos situações que poderiam ter saído de um romance ruim, escrito por um autor com certa inclinação aos enredos rocambolescos e às reviravoltas súbitas.

                A arte, enquanto espelho do mundo, pode, além de ser bela, ter certo efeito pedagógico. Apesar de sua verossimilhança – suficiente para muitas vezes nos afeiçoarmos a personagens que, embora jamais tenham existido, nem por isso foram menos queridos, como velhos amigos – muito raramente nos deixamos iludir a respeito de sua realidade. Conhecemos bem seu status ontológico, e mesmo os arroubos fantasiosos da arte têm como referência o mundo e forçosamente nos remetem de volta a ele. A ficção, portanto, pode ser um importante exercício de consciência, que nos ajuda, pela imaginação, a nos tornarmos mais seguros quanto à posição que nós mesmos ocupamos na existência. Também é pela ficção que aumentamos nosso repertório de experiências vividas: ao ler sobre o que acontece com os personagens, num certo sentido vivemos suas vidas e nos enriquecemos existencialmente.

                Qual a diferença, então, em relação aos vídeo-games e à internet? É a interatividade, eu diria. Ao lermos um livro ou assistirmos a uma peça, somos expectadores: estamos fora da obra. Durante a inteireza da experiência estética nós adotamos uma postura puramente contemplativa: acompanhamos a obra talvez da mesma forma que os deuses contemplem a vida humana, do alto de sua montanha sagrada.

                No vídeo-game não: o expectador pode, também, intervir no rumo da narrativa. O jogador está, na verdade, dentro da narrativa, e suas decisões afetam seu desenrolar. É quase como se nós pudéssemos entrar na Ilíada e participar dos diferentes embates, influenciando o resultado da peleja entre gregos e troianos.

               A interatividade desencadeia, de forma inconsciente, uma das capacidades mais importantes que utilizamos para aprender sobre o mundo e intervir nele: nossa pulsão lúdica. A vida, num certo sentido, é brincadeira, pois nossa liberdade se exerce sobre os objetos do mundo como intervenções e apostas. E se apenas um louco confundiria o enredo de um romance com a realidade, não são poucos os jovens inteligentes que acham valer a pena viver numa espécie de sub-realidade, onde eles podem alcançar satisfações e transformarem-se em personas muito mais interessantes que aquelas que exercem na vida real.

                O problema é que os vídeo-games que nós jogamos são inventados por homens como nós. Ainda que seja possível empregar muito talento e expertise técnica para engendrar mundos fabulosos – fundamentados em complexas equações que são capazes de gerar resultados aleatórios e sempre novos, que sempre renovam a experiência do jogar – tal realidade sempre encontrará um limite cognitivo, definido pela incapacidade humana de produzir consciência ou de criar, como talvez tenha criado Deus, universos. 
           Não acho inconcebível um jogo de video-game que pudesse exercer um papel aparentado ao da arte. O que dá riqueza a uma narrativa, afinal, é a criatividade do autor, o qual partindo da experiência real do mundo é capaz de criar personagens, acontecimentos e lugares que, mesmo sendo fantasiosos, possuem profundidade e complexidade derivadas da vida efetivamente vivida. Um video-game autoral poderia assumir essa função narrativa, mudando o foco da mera construção de ambientes simulados de divertimento para gerar uma experiência ainda mais radical de ficção - uma espécie de romance aberto, em que o leitor seria, também, personagem.
           Tal potencialidade, porém, muito raramente é explorada a sério, e isso porque desde seu nascimento os video-games estão vinculados às considerações mercantis da indústria do entretenimento. Os video-games nasceram como mercadoria, e seu apelo reside não na capacidade de trazer consciência ao consumidor - o que demandaria concentração e alguma medida de esforço - mas sim na capacidade de relaxamento criada pela interação com situações de jogo pré-concebidas. É por isso que neles o elemento autoral é muito pequeno: o que realmente interessa é a engenhosidade do mecanismo-mundo, ou seja, a programação da realidade virtual em que o jogador poderá viver sua segunda vida.
          Além disso, por mais sofisticados que estejam se tornando os jogos, nós não somos capazes de criar uma realidade em que possam conviver o exercício da liberdade do jogador com a profundidade psicológica e semântica que encontramos na literatura. A complexidade dos livros é derivada do mundo real. À medida em que o autor vai criando seus enredos, ele possui liberdade para deixar sua estória fluir numa ou noutra direção. Porém, uma vez que a narrativa está completa, ela é um todo que não pode mais ser alterado. Por mais imprevisíveis que sejam os meandros do enredo, ele é um universo fechado, uma espécie de fotografia do imprevisível. Não cabe ao leitor intervir na estória e mudar o desfecho...
         Nos video-games liberdade e narrativa podem conviver, porém apenas num nível, básico, quase mecânico. Ou o jogador escolhe entre possíveis linhas narrativas pré-determinadas pelos programadores, ou a construção do enredo se dá de forma simplória, mediante a interação com referências numéricas como "pontos" ou conquistas. Ou seja, um video-game que tivesse a pretensão de profundidade narrativa só conseguiria alcançar esse objetivo sacrificando a liberdade de atuação do jogador (um exemplo muito concreto disso são os antigos jogos da LucasArts, que apresentavam narrativas muito interessantes, porém rigidamente pré-definidas).
           A coexistência de imensurável liberdade com imensurável profundidade/complexidade é um atributo do mundo. E a nós, homens, não foi dada o dom de criar verdadeiros mundos - do mesmo modo que não nos foi dado o dom de dar vida. Nosso poder criativo pode ser metaforicamente expresso pelo fogo de Prometeu – partilhamos, de forma derivada, a mesma inclinação gerativa que talvez esteja na origem do ser. Somos capazes de inovar, de sonhar com mundos que ainda não existiram e de tentar torná-los reais. Mas a metáfora se completa quando Prometeu é acorrentado no abismo – ou quando Ícaro morre afogado no oceano, após o sol ter derretido a cera das asas que ele usava para voar pela amplidão azul do céu: nosso poder criador tem um limite, e nós não podemos gerar autêntica vida ou um autêntico mundo. E isso porque somos humanos: ser capaz de criar autêntica vida e autêntico mundo talvez seja uma boa definição para o que é ser Deus.

                Ou seja, por mais fascinante que seja a complexidade de um jogo de vídeo-game, sua realidade estará para sempre condicionada à variabilidade tornada possível pela matemática humana. As situações, ainda quando aleatórias, são situações em algum momento pensadas e programadas por alguém. Os resultados possíveis também foram em algum momento antecipados e associados pelos criadores do jogo. Essa pobreza fenomenológica, porém, dificilmente será percebida pelo jogador habitual em razão dos fascinantes gráficos e sons, criados com o declarado propósito de nos deslumbrar, ou seja, de tornar praticamente impossível à nossa capacidade de percepção entender que o que estamos experimentando é uma sensacional e engenhosa ilusão. E, ao supormos que estamos nos divertindo, deixamos bons pedaços de nossas vidas escorrerem pelo ralo: vivemos numa divertida miragem, onde somos mais poderosos, mas que constrange nosso intelecto aos estreitos limites definidos por uma equipe de designers e de matemáticos. 

                   Já os limites conceituais do mundo real não estão ao alcance de nossa mente. É pura presunção hominídea achar que um dia nós conseguiremos desvendar os códigos que cifram as possibilidades da vida. O universo – esse intrigante playground da alma – será para nós um eterno enigma, uma fonte infindável de experiências boas e ruins, a partir das quais podemos iniciar nossa busca pelo conhecimento. Ele é pura possibilidade, puro potencial, e sabemos lá nós quais são os infinitos caminhos que podemos trilhar em nossa vida. O melhor que podemos fazer é vivê-la. 

                E se esta também é uma realidade-simulacro – da qual um dia nós nos libertaremos quando caírem as escamas que impedem nossos olhos de ver outra realidade ainda mais real – resta-nos pelo menos a certeza de que esse real que está ao nosso alcance é uma realidade-simulacro infinitamente mais rica, mais bela e mais interessante do que aquelas dos mundos virtuais, pois por trás de suas equações encontra-se não um homem, mas o intrigante Programador cuja intenção nosso coração anseia conhecer.   

Filosofia Política no filme ALÉM DA LIBERDADE (THE LADY)

Por Frederico Oliveira

         Amigos meus vão amar o filme ALÉM DA LIBERDADE provavelmente por razões diferentes das minhas.

É um filme que faz pensar.

O enredo conta a história real da líder política Aun San Suu Kyi e sua luta pelos direitos civis em Myanmar. A ativista é filha de Aung San - símbolo da independência do país nos anos 1940 e assassinado pelo golpe militar que deu origem à ditadura que está até hoje no poder.

Exilada na Inglaterra, Suu volta à pátria para assistir os últimos dias de vida de sua velha mãe. Ao testemunhar a violência de que só tinha notícia pelos telejornais, acaba se envolvendo na campanha democrática por eleições livres, sendo aclamada pelos intelectuais e populares como o grande nome da resistência contra o regime.

Suu, que era uma dona de casa e leitora de Gandhi, se torna então a líder carismática da oposição. A ditadura reage violentamente com detenções, torturas e assassinatos. Mas, temendo a criação de um novo mártir, os militares decidem pela prisão domiciliar de Aun San Suu Kyi, que passa mais de seis anos (!) incomunicável dentro de uma chácara, sem notícia de seu marido e filhos ingleses.

Na minha opinião, o aspecto bem-sucedido do filme de Luc Besson é quase involuntário.

A película tem um leve tom de idealização da personagem: a mulher com flores no cabelo resistindo indefesa contra brutamontes. Há outros adornos românticos como o discurso do filho na cerimônia do Nobel da Paz, recebido à distância enquanto Suu toca sua música favorita ao piano. A música aí é o símbolo da liberdade, capaz de tocar até o coração do sargento cruel que vigia a sua prisão domiciliar.

Mas esses detalhes não tocam no cerne da obra. O que há de mais profundo ali é a tensão própria entre a "realidade ficcional" e a "realidade real" - vamos chamar assim por falta de um termo melhor.

A tensão entre a realidade real e a realidade ficcional se evidencia com mais naturalidade numa obra de arte baseada em fatos reais. Assim, o próprio subtítulo do filme sugere uma relação nebulosa entre a primeira e a segunda realidade.

Mas o problema não se limita ao gênero, à forma.

No início do filme chama a atenção a cena em que o tio de Suu vai recebê-la no aeroporto de Yangon. Ele lhe conta as mais recentes arbitrariedades do tirano de Myanmar: proibir os preços que não sejam múltiplos de 9, além de outras superstições. Eis uma grande verdade. As ditaduras são uma espécie de loucura. Todos os ditadores vivem numa realidade paralela, por assim dizer, num universo ficcional próprio. Como num caso de histeria, o tirano é incapaz de distinguir entre uma afronta real e uma ameaça imaginária, reagindo desproporcionalmente a esta. Por isso, os tiranos podem perfeitamente conversar com pajaritos ou repelir com tropas e canhões uma passeata pacífica de estudantes desarmados.

Para mim, a grande sacada do filme é que a Política moderna usurpou da Literatura o tratamento da ficção. E a tal ponto que não só os ditadores, mas também os políticos democratas correm o risco de romper com a realidade e passar a viver num universo interior paralelo.

Sim, é um ato de nobreza sacrificar a própria vida em favor dos outros, mesmo que seja uma causa perdida. Mas Aun San Suu Kyi sofre de uma incapacidade para avaliar corretamente o mundo exterior e se torna refém de seus próprios esquemas mentais. 

Por exemplo, Suu transforma Mahatma Gandhi numa projeção de si mesma; cria uma imagem fictícia que não corresponde ao Gandhi real. Convicta, faz uma greve de fome para chantagear o governo, mas esquece que Mahatma Gandhi jamais fez "greves de fome", senão prolongados jejuns espirituais.

Aliás, o esvaziamento espiritual dos políticos modernos e sua adesão a uma religião civil é outra realidade no Ocidente e no Oriente.

No fim, a protagonista vive um drama interior, muito bem explorado no filme. Suu não viu os filhos crescerem, e é claro que ela se angustia com isso. Quando finalmente os filhos recebem o visto para visitá-la em Myanmar, ela está ocupada demais com assuntos de última hora para dedicar-lhes muita atenção. Anos depois, seu marido está morrendo de câncer na Inglaterra. Suu então, já livre da prisão domiciliar, decide com tristeza não retornar para casa porque imagina que, deixando Myanmar, colocará a perder todo o trabalho dos últimos anos de luta pela democratização do país.

O câncer do marido e a solidão dos filhos são reais. A reforma política em Myanmar é um ideal. O amor ao povo e o amor a um filho não podem ter a mesma natureza porque o povo é uma categoria de pensamento, e um filho é alguém concreto. Não estou dizendo isso por razões egoísticas: como é possível "amar a humanidade" e negar esmola ao mendigo?

Aun San Suu Kyi chora ao telefone acompanhando de longe o fim melancólico de seu companheiro, Michael Aris. Sente na morte do marido em Oxford um prenúncio da extinção de sua própria vida, enquanto que a ditadura militar da Birmânia ainda continua vivíssima... 

Isso é tragicamente real!

Quando a pobre Suu contrasta a vida de Michael com a República de Myanmar, se dá conta das diversas escalas do Ser. O ser humano é menos duradouro que uma sociedade. Assim como uma sociedade é menos duradoura que a natureza (aquele pedaço do planeta já testemunhou uma sucessão de domínios políticos). E mais duradouro do que a natureza só mesmo Deus.

É esse realismo que falta a todos os ditadores, mas que está faltando também a muitos democratas. Por um lado, o poder de mandar nos outros não nos eterniza. Por outro lado, um movimento social (como a democratização da Birmânia) pode muito bem sobreviver além da pessoa que o liderou. 

Cada um de nós é um grãozinho de ser no universo, e o que precisamos é afinar a nossa sintonia com o ser.

Ironicamente, a linguagem cinematográfica traz o espectador de volta à realidade.

Fábulas do Pantanal - V

V

Próximo à cidade de Jardim
no Mato Grosso do Sul
Existe o Buraco das Araras.

Na cratera geológica moram 25 famílias.
A paz não é absoluta porque os vizinhos gritam de vez em quando.

As araras são monogâmicas e vivem 70 anos.

O Übermensch e a Iluminação Espiritual

Eduardo Siebra, 16/04/14

            Um dos benefícios da leitura de "O Mundo como Vontade e Representação" é a luz que a obra lança sobre alguns dos pontos mais difíceis da filosofia de Nietzsche. Não que Nietzsche seja apenas um schopenhaueriano – sua obra é multifacetada e muito mais complexa do que isso – porém ele leu Schopenhauer em sua juventude, e embora suas criações não sejam um desdobramento direto da filosofia de seu antecessor, é razoável dizer que Schopenhauer forneceu a Nietzsche o vocabulário sem o qual ele não poderia ter começado a desenvolver seu pensamento.   

            Eu diria que é como se a influência de Schopenhauer estivesse presente num nível inconsciente – nem tanto pelo fato de Nietzsche compartilhar as preocupações ou conclusões desse seu antigo mestre, mas sim porque as discussões nietzscheanas partem do panorama intelectual que Schopenhauer delineou – do mesmo modo que as reflexões de Schopenhauer só foram possível em cima do terreno meticulosamente arado por Kant.

            Um dos mais intrigantes aspectos dessa conexão não-declarada entre os dois pensamentos é o conceito de "transvaloração de todos os valores" – supostamente o caminho que poderia levar um homem comum a transformar-se no übermensch prenunciado por Zaratustra. Não nos iludamos pela diferença de tom: o que Nietzsche apresenta de forma tão poética é, num certo sentido, uma ideia já explorada por Schopenhauer ao dissertar sobre a beatitude.

            Quando o sábio simbolicamente sobe à montanha, ele substitui sua perspectiva rasteira de indivíduo pelo que poderia ser descrito como a visão panorâmica: ele passa a ver o horizonte, o abrangente, e aspectos da vida que antes lhe eram indecifráveis (e muitas vezes terríveis) tornam-se, desta elevada perspectiva, não apenas compreensíveis, mas aceitáveis. O sábio, então, transcende a moral, já que o conceito limitador de bem e de mal, embora possa ser significativo para o homem médio que labuta na planície, perde o sentido quando o espetáculo da vida se descortina do alto. Por isso o übermensch pode ser tão terrível: ao decifrar seu próprio destino meditando sobre o abismo, ele se liberta da responsabilidade e da culpa, já que ele é, mais do que homem, uma expressão pura da Vontade de Potência que é a essência mesma do mundo. Nós, humanos, não podemos julgá-lo, pois julgá-lo seria querer  julgar o mundo e a vida.

            Essa é apenas uma maneira imageticamente mais rica de tratar da superação daquilo que Schopenhauer chama de "princípio da individuação". Segundo sua filosofia, não apenas todo homem, mas tudo o que existe é a expressão de uma única e mesma Vontade. Somos aspectos particulares de um todo que se objetifica no mundo. Percebemos o mundo pelos filtros do tempo e do espaço, e estamos aprisionados, pelo querer, ao nosso ego. Porém, segundo Schopenhauer, em circunstâncias muito raras, pessoas excepcionais são capazes de alcançar, pelo conhecimento, a compreensão do erro de perspectiva que nossa vida individual representa. É a experiência de iluminação descrita pelos budistas e o estado de indiferenciação descrito nos Upanixades: o santo compreende que ele é uma expressão do Todo, e que no Todo, tudo se equaliza.

            Não acho temerário dizer que o übermensch nietzschiano é uma atualização poética do santo descrito por Schopenhauer. Os dois arquétipos expressam a mesma iluminação – a compreensão da vida no contexto da totalidade. A única e essencial diferença reside na missão criadora que Nietzsche atribui ao herói por ele profetizado: enquanto Schopenhauer supõe que o seu santo necessariamente se ausentaria da vida – ainda quando, exteriormente, continua a praticar boas ações aos seus semelhantes – o übermensch é uma força criadora e fundadora. Ele é o pai do futuro, um super-herói moral que está capacitado e credenciado não apenas a destruir a humanidade antiga, mas também a semear a humanidade futura.

            Essa diferença se explica por uma divergência psicológica fundamental entre Schopenhauer e Nietzsche: enquanto para o primeiro a Vontade é a causa de toda vida mas, também, de todo o sofrimento humano (ou seja, é a fonte de todas as nossas misérias), a Vontade de Potência nietzschiana é a fonte de onde jorra toda a beleza, toda a poesia do mundo. O universo, para Nietzsche, não é uma terrível máquina de atormentar a consciência: é, pelo contrário, o palco no qual a consciência, mesmo quando atormentada, pode exultar, seja pela música, seja pela conquista, seja pela expressão inconsequente da força ou da generosidade. Schopenhauer nos diz: o mundo é ruim; e ao decifrá-lo, o santo o supera. Nietzsche diz: o mundo é bom, e ao decifrá-lo, o übermensch o conquista.

            Eu diria que os dois pensadores estão certos, e que eles estão dissertando sobre a mesma verdade a partir de perspectivas diferentes. O erro de Schopenhauer talvez seja apenas o de supor que a iluminação equivalha à anulação do sujeito e do mundo: o Buda não desapareceu ao alcançar o Nirvana, e mesmo diante da derradeira compreensão, ele continuou imerso na imanência, na mundidade, e julgou que valeria a pena transmitir seus ensinamentos a seus antigos iguais, para aliviar-lhes as dores. Ou seja, a suprema compreensão se dá no Ser, dentro do mundo e no contexto de seus dramas.

            O erro de Nietzsche talvez tenha sido o de supor que seu übermensch, depois de ultrapassar o derradeiro limiar do bem e do mal, ainda estaria preocupado em impor sua vontade de potência individual. O homem que alcança a compreensão suprema poderia até infligir, com a consciência tranquila, terríveis sofrimentos aos demais, porém ele carece de motivação para tanto. Ele não é mais a expressão de sua vontade particular, mas ele é a expressão mesma da vida tomada em sua inteireza. Suas glórias são as glórias da vida e do mundo, e a vida e o mundo estão pouco preocupados em afirmar uma ou outra vontade específica. Ou seja, ao invés de um terrível conquistador, ou de um herói teutônico disposto a incendiar a Europa inteira, o übermensch, caso existisse, provavelmente seria um homem de profunda serenidade e nenhuma ansiedade – alguém que poderia assistir aos maiores horrores com absoluta indiferença, mas que não teria razão para fazer mal a um inseto. Ou seja, ele fundaria o novo mundo com a resignação de quem cumpre um inevitável destino, não com a impaciência dos que fundam um império.   

Por que Schopenhauer não Virou um Santo?

Eduardo Siebra, 08/04/14

                Schopenhauer não é apenas um dos maiores filósofos do Ocidente: ele também é um de seus maiores místicos. Sua doutrina do mundo como representação deve muito à filosofia kantiana, ou seja, é uma elaboração racional. Porém sua descoberta da Vontade – descoberta que condicionaria todo pensamento vitalista posterior a ele, desde Nietzsche até Freud – é uma intuição genial, porém não-filosófica, por ser irracional e indemonstrável (ou seja, por ser mística). O método pelo qual ele chegou ao conceito é engenhoso (e sobre o assunto, já escrevi esse texto), mas ele se assenta numa percepção imediata – visceral – da essência mesma da vida: a coisa-em-si kantiana, o que nos oculta o véu de Maia.

                Acontece que Schopenhauer é um místico incompleto – e talvez isso se explique pelo fato de ele mesmo não se considerar como tal, mas apenas como filósofo. Ele abriu diante de si uma trilha rumo ao conhecimento da verdade sobre o mundo e a vida humana, porém, por confiar demais em sua racionalidade, ele interrompeu-se diante do que supunha ser - com razão - o limite do conhecimento humano. Justo ele, que descobriu a Vontade num salto de irracionalismo, foi incapaz de seguir adiante a partir do instante em que continuar a busca equivaleria a abandonar qualquer pretensão racional.   

                Com uma clareza de pensamento raras vezes encontrada, Schopenhauer disserta sobre algumas das mais intrigantes questões que afligem o homem, sem jamais descuidar da precisão de seu método filosófico. Munido do conceito de representação – de matriz kantiana – e da noção de Vontade, e familiar aos textos budistas e védicos, ele nos garante que a noção individualidade é um erro de perspectiva de nossa mente, que a vida humana é essencialmente querer e, portanto, sofrer, e que a libertação definitiva só pode ser alcançada pelo conhecimento e pela consciência de nossa infinita propensão ao desejar. Além disso, ao entender que as diferentes coisas e os diferentes seres são variegadas manifestações de uma única e mesma realidade (ou seja, são a Vontade tornada objeto pelo principium individuationis), Schopenhauer abre o caminho para o amor universal e a beatitude. Mesmo aquele que nos agride, mesmo o torturador e o criminoso tornam-se dignos de nosso amor e perdão, já que eles são também expressão da essência íntima que, em última análise, somos nós mesmos.

                É surpreendente, portanto, o tom de resignado desespero com que a monumental obra de Schopenhauer se encerra. O filósofo é inteligente demais para se deixar iludir pela ideia de um nada absoluto (conceito que os escolásticos já sabiam ser impossível), porém, mesmo depois de ter feito essa ressalva e reconhecido tal impossibilidade, ele conclui o Mundo como Vontade e Representação asseverando que, suprimida a Vontade, desaparece o mundo enquanto fenômeno, por desaparecer o sujeito. E com o querer, cessa também o viver, ou seja, o sofrer, na derradeira anulação de si e do outrem. É emblemático que a monumental obra termine justo com essa palavra: Nada!

                Que terrível paraíso! Que estranha libertação! Será que a isso nos leva a verdade: a uma anulação relativa do mundo, a um Nada que, embora não possa suprimir de vez o Ser – que maculou eternamente o real ao existir – apaga o sujeito na indiferenciação? Ser livre, então, é espécie de morte mais definitiva?

                Intelectualmente, esse relato da iluminação talvez seja acertado. Ele inclusive tem muitos pontos de contato com a formulação budista: o Nirvana não é um lugar físico – como geralmente se imagina o Paraíso cristão – mas uma dissolução da mente no infinitamente abrangente, que não temos como descrever com conceitos. O Vazio é uma engenhosa formulação intelectual – uma espécie de projeção ao mundo como um todo de nossas noções de positivo e negativo, de "é" e de "não é", que desenvolvemos a partir de nossa experiência das diferentes coisas que compõem o universo. Trata-se, portanto, de um fruto da inteligência levada à situação-limite - um termo que, embora vago, é possivelmente o melhor que temos para nos referirmos a um aspecto da realidade para o qual nos faltam as palavras.

                O que há de errado, então, com a conclusão de Schopenhauer? Talvez nada. Talvez ele tenha acertado, num certo sentido – e miseráveis somos nós, os que respiramos! Mas, quando penso nos santos e nos místicos consumados – os que alegam, ao contrário de Schopenhauer, efetivamente terem tido a experiência do sagrado – não consigo deixar de pensar que a conclusão do filósofo é incompleta. Ele chegou muito próximo da verdade, mas não teve coragem  ou não encontrou meios de ir mais além.  

                Os místicos de todos os tempos e lugares (com a notável exceção dos budistas) costumam descrever a experiência do inefável como um delicioso gozo, verdadeira (re)descoberta de nossa natureza interior. A imagem de um paraíso cheio de delícias talvez seja uma metáfora ou símbolo para essa derradeira experiência: o indivíduo dissolve-se no sentimento "oceânico", mas essa dissolução não é morte, mas sim renascimento na única e real Vida. É impreciso, pelo menos segundo essas experiências, descrever a superação do ego  como uma aniquilação: na verdade é uma tomada de consciência, como se o sábio pudesse subitamente se dar conta da limitação de sua antiga perspectiva, à luz da realidade mais abrangente que ele, agora, é capaz de experimentar.

                Ao atingir essa religação com o divino, o homem torna-se santo: ele vê o mundo e seus sofrimentos com novos olhos – não mais com a ansiedade dos que desejam fazer o bem – como é o caso do homem pio –  mas sim com a plácida beatitude de quem, mesmo aceitando a inevitabilidade do sofrimento, está disposto, por amor, a fazer o bem a seus semelhantes. É uma mudança de perspectiva que faz toda a diferença: não se deseja mais nada, pois se alcançou o derradeiro bem. E nessa suprema abundância alcança-se a infinita generosidade.

  O próprio Schopenhauer disserta, em belíssimas páginas, sobre a beatitude – estado que, segundo ele, se alcança pela tomada de consciência e consequente superação da Vontade. Ele mesmo, porém, parece ter sido incapaz de alcançar o amor universal que tanto admirava. Em que pese a tendenciosidade dos biógrafos, tornou-se anedótico o episódio em que ele empurrou Caroline Marquet de uma escadaria – supostamente porque ela estava fazendo barulhos de propósito para aborrecê-lo enquanto ele estudava. Os demais episódios de sua vida adulta e velhice parecem revelar um personagem que sofreu não com a resignação indiferente dos santos, mas com o mau-humor dos gênios.

                Tanto a conclusão do Mundo como Vontade e Representação como a biografia de Schopenhauer parecem revelar um homem que esteve próximo de alcançar o paraíso, mas que jamais pôde ultrapassar o derradeiro limiar. E tal incapacidade é notória, pois ela se manifestou num homem que tinha uma das mais fascinantes inteligências que o mundo já testemunhou.

                Por que Schopenhauer não se tornou um santo? Para responder eu cito Nicolau de Cusa – autor do fascinante tratato de misticismo renascentista, A Visão de Deus. Segundo ele, a equalização dos opostos no Todo – a realidade revelada quando se suspende o véu de Maia, que equivale ao esvaziamento ontológico a que a filosofia de Schopenhauer chegou – ainda não é o Paraíso. O coincidentia oppositorum – ou coincidência dos opostos, na terminologia mais precisa – não se confunde com Deus, mas é a barreira que se interpõe entre todo conhecimento e Deus: é aquilo que Nicolau de Cusa chama de "muro do Paraíso".

                Ou seja, podemos usar nosso intelecto para tentar alcançar a visão do divino, porém se dependermos apenas dele, jamais poderemos chegar ao final de nossa jornada, pois ao fim do caminho encontraremos uma muralha intransponível. Podemos usar nossa mente apenas para intuir o mistério e nos referirmos a ele de forma indireta, mas jamais poderíamos dominá-lo ou decifrá-lo usando uma mente que está condicionada não só pelo tempo e espaço, mas pelo princípio da individuação e pela causalidade (ou princípio da razão, na terminologia de Schopenhauer). Nem mesmo a meditação seria capaz de nos fazer ultrapassar essa barreira – e talvez o Nirvana budista não seja mais do que a plácida contemplação deste fascinante muro – em que o mundo inteiro se anula, o bem torna-se o mal, o cima é o embaixo e o dentro está fora.

                O homem não pode, apenas com suas forças, ultrapassar este obstáculo: a salvação é um milagre, ou seja, uma intervenção divina. Nenhuma meditação bastará para conhecermos a natureza de Deus: toda tentativa racional de descrevê-lO ou é filosofia de má qualidade, ou é um triste equívoco – a confusão do Criador com a barreira que ele interpôs entre Si e o mundo.

                Por isso a trilha de Schopenhauer desemboca no Nada. Abençoado por sua inteligência, ele chegou ainda muito jovem aos limites do cognoscível. Mas, uma vez tendo alcançado essa proeza, ele não teve como avançar. E calou-se, confundindo o enigma com a sua solução. Sem a inspiração da ideia de Deus nem orações para inspirar-lhe que caminho seguir, ele armou sua tenda em frente aos portões do Paraíso e esperou amargamente a chegada do fim de seus dias – quase como o personagem kafkiano, que se postou diante de um portão sem saber que a abertura estava ali apenas para que ele e somente ele pudesse entrar.

                Um melancólico destino para esse extemporâneo budista do Ocidente – que em tanto contribuiu para aliviar o sofrimento solitário dos muitos leitores a quem ele presenteou sua obra.