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| O povo pirahã |
Eduardo Siebra, 21/10/2014 (Brasília)
Vou fazer uma afirmação audaciosa, mas de cuja verdade
estou convencido: quase toda cultura desencadeia, nas pessoas que dela fazem
parte, uma aguda pulsão religiosa. Mencionarei em breve uma intrigante exceção,
porém acho que, como regra, é justo reconhecer essa inclinação como
realidade. Ela é mais abrangente do que imaginamos, e se manifesta mesmo
em pessoas que não se definiriam como religiosas.
É uma inexplicável sede, algo como uma inquietação
ontológica, como se não estivéssemos plenamente convencidos da realidade dos
objetos, uma desconfiança do mundo, do momento
presente e da transitoriedade das coisas. Será possível que o que vemos seja
tudo? E antes? E depois? E além? Dotados de uma imaginação que não se contenta
com o aqui e agora, imaginamos deuses e buscamos refúgio neles. Ou, o que
talvez seja ainda mais perigoso, imaginamos significados ocultos para a vida,
um sentido e direcionalidade para a história, e nos convencemos da necessidade
de realizarmos, com suor e sangue, terríveis destinos para nós reservados.
Muitos eruditos já alertaram sobre
os riscos de perdemos de vista o caráter religioso de muitas de
nossas ideologias seculares. Porém, se os potenciais desdobramentos da
inclinação humana ao sagrado são bem conhecidas, resta uma névoa sobre as
possíveis explicações para essa persistente tendência. Costuma-se aceita-la
como um dado, e investir mais energia na investigação de seus desdobramentos.
Por que praticamente todos os povos
possuem mitos de criação? Por que é tão disseminada a crença na imortalidade da
alma, e numa vida após a morte? Por que existem as profecias sobre o fim do
mundo? Os antropólogos catalogaram extensivamente a manifestação histórica
desses fenômenos, porém é raro encontrar alguém que se aventure a apresentar
uma explicação geral que dê conta de sua quase universalidade.
É tentador imaginar alguma
misteriosa pulsão instintiva – à moda freudiana – que nos provocasse essa ânsia
de absoluto. Seria algo inato que de alguma forma estaria gravado em nossa
mente – do mesmo modo que está gravado o instinto de preservação. Pessoalmente
acho que essa explicação é simplista, e deixa de lado importantes evidências
relacionadas ao uso da linguagem pelo homem. Afinal, se se tratasse de uma
inclinação biologicamente determinada, por que ela se manifestaria apenas nos
homens?
Sabe-se que muitos animais possuem
sofisticadas formas de comportamento instintivo. Encontram-se na natureza diversos
rituais, com finalidades reprodutivas ou sociais (como, por exemplo, definir a
posição de um macho dentro de um grupo). Já se sabe, também, que muitas
espécies desenvolveram complexas e versáteis formas de comunicação (que talvez
ainda estejamos, com nossa presunção hominídea, longe de decifrar). Porém, em
todas as manifestações identificadas pela etiologia, não há nada que pudesse
ser comparado – só para dar um exemplo – à distinção profundamente humana entre
as dimensões sagradas e profanas da vida. O ritual biológico que se encontra na
natureza é, num certo sentido, utilitário, já que ele serve a um propósito
instintivamente reconhecido, ligado à reprodução ou preservação individual ou
coletiva. O ritual humano, ao contrário, é aprendido, e muitas vezes serve a
finalidades culturais que, de um ponto de vista estritamente fisiológico, não
poderiam ser definidos como vantajosas ou desvantajosas. A cultura tem um
elemento utilitário forte, mas ela não é escrava dessa dimensão da vida, nem
sequer da biologia.
Parece-me bastante óbvio, portanto,
que a cultura está de alguma forma relacionada à presença da nossa pulsão
religiosa. O que não está de modo algum claro é que elemento específico da
cultura faz com que essa pulsão seja tão generalizada e tão abrangente. Que
aspecto da vivência cultural, enfim, desencadeia a religião na alma humana? É difícil responder essa pergunta justamente
porque, no que diz respeito à presença ou não do fenômeno religioso, as
diferentes sociedades humanas são muito parecidas – o que torna difícil
estabelecermos suposições comparativas. Para fins de contraste, possuímos
apenas os animais – vivendo despreocupadamente seu eterno presente – porém
estes não nos servem para identificar o elemento cultural que estamos buscando
porque os bichos carecem da cultura mesma, pelo menos se a definirmos com base
numa linguagem figurativa, simbólica.
Para que o mistério pudesse ser
solucionado, ou seja, pare que pudéssemos identificar que elemento cultural é
responsável pelo aparecimento da ansiedade metafísica do homem, precisaríamos
ser capazes de comparar a cultura não com uma não-cultura, mas sim com uma cultura
que se caracterizasse justamente pela inexistência dessa pulsão. Para nossa
sorte, uma tal cultura parece existir, perdida no meio da imensidão verde da
floresta amazônica. Ou pelo menos é o que afirma um polêmico linguista
americano.
Os pirarrãs da Amazônia se tornaram
famosos depois que o missionário Daniel Everett passou
vários anos com eles, estudando seu idioma. Seguno Everett, eles são um dos
raros povos que não possuem mitos da criação. As características supostamente
identificadas na língua pirarrã são tão incríveis que levaram outros linguistas
– dentre os quais o próprio Noam Chomsky – a acusar Daniel Everett de
charlatanismo. Eles supostamente não possuem números, nem palavras abstratas para cores (possuindo apenas os
conceitos de "claro" e "escuro"), nem aquilo que Chomsky
chama de "recursividade" gramatical, ou a capacidade de retomar ou
repetir elementos do discurso anteriormente referidos (e.g. "Essa é a
menina de que eu falei."). Ao
contar uma história, os pirarrãs possuem ferramentas indiretas para retomar o
que já foi dito, porém eles não são capazes de fazer isso gramaticalmente. Daniel
Everett chegou ao ponto de afirmar que a falta de recursividade do idioma pirarrã
era uma prova de que a suposta "gramática universal" de que fala
Chomsky simplesmente não existia: a língua não é um atributo humano inato, mas
sim um instrumento que surge da necessidade concreta de se comunicar.
A característica da cultura pirarrã
que mais nos interessa, porém, é sua relutância em se referir ao passado ou
futuro distantes. Embora seu idioma seja capaz de evocar acontecimentos
passados, o evento em questão precisa ter sido efetivamente vivido ou
testemunhado por alguém para que seja de interesse – ou, para colocar de forma
mais pomposa, para que tenha valor epistemológico. Os pirarrãs, portanto, não estão interessados
em nada que esteja fora do mundo imediatamente vivenciado. A fabulosa
consequência disso é que eles, embora admitam a presença de alguns espíritos no
mundo em que vivem (e mesmo de criaturas cosmológicas que habitam outras
dimensões da vida), não tem qualquer interesse em deuses ou mitos da criação. Everett
jamais conseguiu convertê-los ao cristianismo, e eles perderam completamente o
interesse sobre Jesus Cristo quando souberam que o missionário nunca o tinha visto
pessoalmente! A ironia é que, à medida que se aprofundava no conceito de
verdade dos pirarrãs, o próprio Daniel Everett foi perdendo sua fé (essa
experiência é narrada no livro Don't
Sleep: There are Snakes). Hoje ele é um ateu.
Chega a parecer óbvio que um povo
que carece de mecanismos linguísticos para se referir a abstrações ou ao
passado e futuro distantes não seja capaz de desenvolver uma mitologia. Mas a
percepção não é casual. Se as alegações de Daniel Everett a respeito da cultura
desse povo forem verdadeiras, isso pode significar que a pulsão religiosa a que
me referi no começo deste texto não é, de maneira alguma, uma pulsão humana
inata! Não existiria, portanto, uma inclinação natural e espontânea ao
transcendente: isso seria um desdobramento do desenvolvimento da
linguagem.
Kant, numa intuição puramente
abstrata e genial, já havia demonstrado na Crítica da Razão Pura que algumas de
nossas ideias religiosas são – pelo menos desde um ponto de vista filosófico –
miragens conceituais, que ele chama de antinomias da razão pura. Num dos
capítulos mais memoráveis da história da filosofia ocidental, Kant observa que
questões como "terá o mundo um começo e um fim, ou será ele eterno?"
e "o universo possui um limite no espaço?" simplesmente não fazem
sentido. Simplificando de forma grosseira o argumento do filósofo, poderíamos
apresentar o problema da seguinte forma: nossa percepção do mundo se dá por
meio do tempo e do espaço (que Kant diz ser, na estética transcendental,
aspectos da cognição humana, e não características intrínsecas do universo).
Podemos, ao nos referirmos a um determinado acontecimento, imaginar o que veio
antes dele, e posteriormente nos perguntarmos o que veio antes desse segundo
momento, e assim sucessivamente, ad
infinitum. Porém a pergunta: "Quando tudo começou?", que emerge,
quase que de forma natural, desse exercício de regressão no tempo, não faz sentido,
pois para saber o que há antes do tempo, precisamos nos valer da própria noção
de tempo. Não há, portanto, um meio como a cognição humana possa imaginar o
tempo como um todo, uma completude, e então perguntar "o que havia antes
disso?", já que essa pergunta já pressupõe o próprio tempo. Do mesmo modo,
perguntar onde começa e onde termina o espaço não faz o menor sentido, pois
para definir os limites do espaço tomado como um todo, precisamos nos valer da
própria noção de espaço. Não há um "fora" do espaço, pois dentro e
fora já são noções espaciais.
O que Kant define como uma armadilha
da razão, eu diria que é, também, uma armadilha da linguagem. O caso do povo
pirarrã talvez nos ajude a compreender isso de forma mais clara. Por possuírem
recursos verbais relativamente simples – pelo menos no que diz respeito à categorização
dos tempos – a consciência pirarrã está muito satisfeita com o aqui e o agora. Nem
que quisessem eles poderiam perder-se em especulações sobre o começo de tudo,
ou sobre o fim da história. O que há é o que se vê, o que se come, o que se
cheira, e pronto! Quanta sabedoria filosófica não haverá por trás desse
desinteresse?
Muitos são os linguistas que
contestam as afirmações de Everett. Há mesmo os que dizem que a língua pirarrã
possui, sim, recursividade. Independentemente de ele estar certo ou não, acho
que suas afirmações, ainda que equivocadas, levantam um debate intelectual muito
interessante. Pode parecer um despropósito afirmar que é a linguagem humana –
ou a mente – que constituem o futuro e o passado. De um ponto de vista filosófico, porém, talvez esta seja a
única posição defensável. O próprio Schopenhauer – esse diligente kantiano –
observou que o locus da mente é o
presente – esse ponto de virada na cachoeira do tempo, em que as águas do
futuro a todo instante se despejam no abismo do passado. É temeroso afirmar que
só o presente é real, mas, enquanto sujeitos conhecedores, só podemos estar
seguros de sua realidade.
Essa é uma verdade que se aplica
plenamente à experiência de vida dos animais. É claro, eles possuem memória, e
são capazes de aprendizado, porém sua consciência – até onde vai nosso
conhecimento – está plenamente absorvida no instante. Isso por um motivo muito
simples: eles carecem do instrumento cognitivo que lhes permitiria vagar
mentalmente pelas imensidões do antes e do depois: a linguagem.
Pessoalmente, sou um objetivista, e
acredito que futuro e passado sejam reais. Porém reconheço que minha convicção
é um ato de fé: fé numa determinada ontologia que eu não posso, por argumentos
estritamente filosóficos, provar. Mas,
mesmo que tomemos essas dimensões como reais, ainda assim precisamos reconhecer
que a linguagem é o veículo de que se
vale a mente para libertar-se da experiência imediatamente vivida e projetar-se
temporalmente (com auxílio, claro, da memória e da imaginação). Esse
possivelmente foi um dos momentos mais definidores da evolução da consciência
humana, o instante em que desenvolvemos uma linguagem sofisticada o bastante
para se referir à temporalidade. Pois quando a gramática humana destrancou as
portas do antes e do depois, nasceram, simultaneamente, o céu e o inferno.
A inquietação metafísica do ser
humano talvez nasça exatamente de nossa capacidade de divagar pelo tempo. O
presente se basta: ele está aí, o sol brilhando, as cigarras ciciando, as
folhas balançadas pela brisa da tarde. É uma plenitude que não demanda
explicações, não desencadeia regressões causais infinitas. Quando muito ele
pode evocar, por oposição, uma reconfortante ideia de Vazio, que alguns
místicos dizem se confundir com o próprio Ser, e cuja compreensão talvez
pudesse ser definida como a derradeira iluminação espiritual. Mas o presente
carece de uma justificativa ontológica radical.
É quando a consciência olha para trás e para frente
que as inquietações surgem: severos demiurgos transformando o nada primordial
em ordem, demônios colossais desfazendo a mundo no instante do fim. É uma
vastidão grande demais para que o homem possa suportá-la: ai de nós, criaturas
tão insignificantes diante de um infinito que imaginamos ver em todas as
direções! Não, tamanho Abismo é horroroso demais para que nossa consciência
possa suportá-lo, é imperioso preenchê-lo de algum modo, sejam com deuses, seja
com os nossos bondosos ancestrais, seja com a figura tranquilizadora de um Pai
cuidadoso, que nos reservou algum desígnio secreto... Qualquer coisa, menos a
terrível miragem do Nada que nossa mente descobriu quando se debruçou sobre os
limites do tempo.
Pior que tudo, ao projetar sua consciência, o homem
também descobre a história: um eterno drama, um inclemente vir-a-ser que jamais
nos dá folga, sempre avançando em direção a um ominoso destino, ou, o que
talvez seja ainda mais sombrio, uma repetição de tragédias destituídas de
sentido. Será tudo por acaso? Será a
história eterno repetir de erros e de sofrimentos? É preciso encontrar um
sentido para o diabólico girar da roda do tempo, é preciso estabelecer metas,
razões, pois de outro modo não poderemos suportar o tédio e o desespero dos
dias que se repetem.
Se as proposições acima forem verdadeiras – ou seja, se
a angústia metafísica humana não for
inata, mas nascer de uma extrapolação mental da ideia de tempo (à moda das
antinomias kantianas) – isso talvez signifique que estamos próximos de uma
importante (re)descoberta intelectual: a de que a sede é, na verdade, o elo perdido que une o fanatismo religioso ao
secular.
Tendemos, por uma conveniência acadêmica, a estudar o
fenômeno religioso e o político como manifestações culturais distintas. É algo
muito arraigado à tradição secular do ocidente: a Deus o que é de Deus, a César
o que é de César. A política trata da distribuição de poder na comunidade
organizada, a religião deve tratar apenas das questões propriamente
"espirituais". Essa categorização é conveniente como técnica social,
mas de modo algum se justifica se refletirmos mais profundamente sobre os dois
fenômenos.
Acontece que a inquietação espiritual não é uma
exclusividade do homem religioso. Se um homem abandona a ideia de um Deus
criador (talvez por supor, como Freud, que isso é uma reconfortante mas
inverossímil projeção de uma figura paterna pelo inconsciente), nem por isso o
abismo existencial que se estende em seu entorno se torna menos desesperador. O
passado continua parecendo uma escuridão vertiginosa, o futuro, uma ameaçadora
incerteza. A posição humana na história parece ser de completa fragilidade –
uma criatura perspicaz, mas que está condenada a ter que dar o melhor de si
para domar forças que parecem, a todo instante, fugir de seu controle.
A sede
continua lá. Não deixamos de nos perguntar "de onde viemos?" e
"quem somos?" simplesmente por não acreditarmos mais em Deus.
Continuamos sentindo a velha necessidade de justificar nossa posição no mundo,
de encontrar fundamentos e justificativas que, se não nos consolam, pelo menos
parecem atribuir um significado ao que de outro modo pareceria uma
enlouquecedora sucessão de eventos.
Não é por acaso, portanto, que as ideologias
políticas, como as religiões, costumem possuir todas narrativas fundadoras,
mitos legitimadores e, em alguns casos, verdadeiras escatologias – anunciadas,
vejam só, também por profetas barbudos! Supor que o papel da política seja o de
abordar os problemas de agora não basta: a história precisa ter um significado,
a humanidade está evoluindo, e nas brumas do futuro alguns são capazes de
discernir os reflexos fantasmagóricos de um paraíso terreal. Às armas,
cidadãos, pois a concretização desse sonho é o supremo objetivo que nós
poderíamos desejar. Que venha o Apocalipse, e com ele, o Reino dos Justos.
A recorrência histórica do messianismo político talvez
seja um indício da persistência de nossa apreensão metafísica. A França
jacobina, a Itália fascista, a Alemanha nazista, a Rússia soviética, a China
maoísta, a Coreia do Norte jucheísta: todos são exemplos de ideologias
supostamente seculares que se inspiram numa forte noção de direcionalidade
histórica – a suposição de que a humanidade está partindo de estágios menos
evoluídos para outros mais avançados. E é simplesmente assombrosa a capacidade
das doutrinas fundadoras desses países de ignorarem toda e qualquer evidência
empírica que questione seus pressupostos essenciais, mesmo os fáticos. Não se
trata, afinal, de explicar casuisticamente um ou outro acontecimento, mas sim o
de dar um sentido à História tomada como um todo, o de tirar o peso da absoluta
imprevisibilidade dos acontecimentos de nossas costas, e depositá-lo nos ombros
de um fabuloso monstro – o Destino – que nos arrastará, mesmo que ao custo de
milhões de vidas, para o futuro.
Mesmo os sistemas políticos que aparentemente não
parecem padecer tão gravemente das escatologias históricas – como o liberalismo,
que supostamente depende de constante cooperação de atores que estão
preocupados com pouco mais do que seu próprio bem-estar – podem padecer, num
nível subliminar, de uma concepção evolucionista. O humanismo secular de nosso
tempo, com sua inclinação ao antropocentrismo, costuma considerar como quase
inquestionável a suposição de que o homem é o ator principal do drama histórico.
Isso desemboca numa visão profundamente otimista sobre nosso papel no universo:
não importa quão estúpidas sejam nossas escolhas coletivas, não importa quão
grande o estrago que provocamos no meio ambiente: no fim das contas tudo dará
certo, pela simples razão de que não
poderia ser de outro modo! Afinal, a história humana é o verdadeiro drama
cosmológico, e a ciência – esse instrumento divino dado a nós por Prometeu –
necessariamente encontrará uma solução para todos os nossos problemas.[1]
Por termos nossa experiência de vida
condicionada por uma linguagem que nos inclina, a todo instante, à apreensão
quanto aos limites últimos da realidade, estaremos condenados a sempre cair no
erro, seja sublimando nossas ansiedades pelas miragens de demiurgos
antropomórficos, seja inconscientemente extravasando pela política nosso medo
da contingência? Eu diria que não, e que são dois os remédios ao nosso
alcance.
Muito antes dos ocidentais, os asiáticos perceberam a
capacidade libertadora do momento presente. Não é outro o ensinamento da
meditação: trazer a consciência para o agora, deixar de lado os
arrependimentos, as apreensões e buscar, com o auxílio da respiração – esse
poderoso recurso místico – trazer a mente de volta para o instante. E é nesse
ato de retorno ao agora que o discípulo tem mais chances de contemplar a
verdadeira face de Deus: confrontado com o presente, aquele que medita precisa
se confrontar, por um lado, com o mundo tal qual ele efetivamente se mostra
(ainda que como fenômeno) e, por outro, com seu verdadeiro eu, não condicionado
pelas memórias e pelas expectativas. Essa redescoberta do eu é profundamente
libertadora. Pela interiorização da consciência o homem tem esperanças de
escapar à armadilha teológica do regresso ao infinito – de tentar buscar no
tempo um assombroso instante em que tudo se fez do nada – e experimentar a
delícia da criação como o que ela é – uma eterna atualização e uma eterna
intervenção benevolente. Com isso se desvanecem os abismos com a qual nossa
mente gosta tanto de se deslumbrar, e tranquilizados podemos reassumir nossas
vidas com mais leveza. Acho curioso que o linguista Daniel Everett tenha
definido a gramática pirarrã – talvez num inconsciente mea culpa cristão ou numa projeção de expectativas suas – como
sendo a gramática da felicidade. Causou-lhe
intensa impressão a descoberta de como era feliz um povo que preferia viver –
ao contrário de nós – no presente.
O primeiro dos remédios contra a sede, portanto é a meditação, por sua capacidade de resgatar o
presente. Não minimizemos o seu potencial. Um homem que medita seriamente não
se atreveria a aderir a um movimento político salvacionista, que supõe serem
justificáveis terríveis crimes em nome da concretização de um ideal. Que males
nós não evitaríamos se a sociedade como um todo aprendesse a meditar – ou seja,
a ver as coisas como ela realmente são, sem os filtros das nossas expectativas
e sem o peso dos nossos rancores.
E a segunda solução? Bem, a segunda solução é ler
Kant. Mais especificamente o capítulo sobre as antinomias da razão pura de sua
mais famosa obra.
Quem o entender estará livre dos abismos.
[1] Aqui mesmo em nosso quintal estamos padecendo de um grave quadro de
dissonância cognitiva política. A crença de que o Brasil está se tornando uma
sociedade mais justa, mesmo que possa ser amparada por algumas evidências
empíricas, possui um claro elemento mitológico, cuja função legitimadora
torna-nos cegos a qualquer evidência ou opinião que pudesse questionar o dogma
central. Como resultado, tornamo-nos um povo sem qualquer senso de autocrítica
e, o que talvez seja muito mais perigoso, sem qualquer interesse por boas
práticas de gestão pública.
